Sărmanul Dionis, de Mihai Eminescu (comentariu literar)

A spune acum, precum se spune de obicei prin manuale, că Sărmanul Dionis, de Mihai Eminescu, ilustrează teoria transcendentalităţii formelor intuiţiei, păstrându-se prin urmare în marginile criticismului kantian, înseamnă a cerceta lucrurile superficial şi a da nuvelei o valoare de conţinut mai mică decât are în realitate. Să încercăm numai să comentăm în spirit kantian nuvela şi vom vedea îndată în ce contradicţii şi absurdităţi cădem. Fantastica meditaţie a lui Dionis e aceasta: «...şi tot astfel, dacă închid un ochi, văd mâna mea mai mică decât cu amândoi. De-aş avea trei ochi, aş vedea-o şi mai mare, şi cu cât mai mulţi ochi aş avea, cu atâta lucrurile toate dimprejurul meu ar părea mai mari. Cu toate astea, născut cu mii de ochi, în mijlocul unor arătări colosale, ele toate, în raport cu mine, păstrându-şi proporţiunea, nu mi-ar părea nici mai mari, nici mai mici de cum îmi par azi. Să ne închipuim lumea redusă la dimensiunile unui glonte, şi toate celea din ea scăzute în analogie, locuit orii acestei lumi, presupuindu-i dotaţi cu organele noastre, ar pricepe toate celea absolut în feliul şi în proporţiunile în cari le pricepem noi. Să ne-o închipuim, caeteris paribus, înmiit de mare - acelaşi lucru. Cu proporţiuni neschimbate - o lume înmiit de mare şi alta înmiit de mică ar fi pentru noi tot atât de mare. Şi obiectele ce le văd, privite cu un ochi, sunt mai mici; cu amândoi - mai mari; cât de mari sunt ele absolut? Cine ştie dacă nu trăim într-o lume microscopică şi numai făptura ochilor noştri ne face s-o vedem în mărimea în care o vedem? Cine ştie dacă nu vede fiecare din oameni toate cele într-alt fel - şi numai limba, numirea într-un fel a unui obiect, ce unul îl vede aşa, altul altfel, îi uneşte în înţelegere. Limba? Nu. Poate fiecare vorbă sună diferit în urechile diferiţilor oameni - numai individul, acelaşi rămâind, o aude într-un fel. Şi într-un spaţiu închipuit ca fără margini, nu este o bucată a lui, oricât de mare şi oricât de mică ar fi, numai o picătură în raport cu nemărginirea? Asemenea, în eternitatea fără margini, nu este orice bucată de timp, oricât de mare sau oricât de mică. numai clipă suspendată? Şi iată cum. Presupuind lumea redusă la un bob de rouă şi raporturile de timp la o picătură de vreme, seculii din istoria acestei lumi microscopice ar fi clipite, şi în aceste clipite oamenii ar lucra tot atâtea şi ar cugeta tot atâta ca în evii noştri - evii lor pentru ei ar fi tot atât de lungi ca pentru noi ai noştri. În ce nefinire microscopică s-ar pierde milioanele de infuzori ale acelor cercetători, în ce nefinire de timp clipa de bucurie - şi toate acestea toate ar fi - tot astfel ca şi azi. ...În faptă lumea-i visul sufletului nostru. Nu există nici timp nici spaţiu - ele sunt numai în sufletul nostru. Trecut şi viitor e în sufletul meu, ca pădurea într-un sâmbure de ghindă, şi infinitul asemenea, ca reflectarea ceriului înstelat într-un strop de rouă.»

Încredinţat că lumea-i visul sufletului nostru, că timpul şi spaţiul, trecutul şi viitorul sunt numai în noi, Dionis caută ştiinţa magică prin care, coborându-se în adâncurile sufletului, ce alcătuieşte în fond unica realitate să poată trăi în orice moment istoric şi în orice porţiune de spaţiu, bunăoară în lumea stelelor şi a soarelui. Şi de fapt, mulţumită cărţii lui Zoroastru, Dionis se transportă spaţial în lună (deşi această călătorie are în cele din urmă sensul ieşirii din contingent), iar temporal în epoca lui Alexandru cel Bun. Subiectivitatea timpului şi a spaţiului e va să zică dovedită.

Sărmanul Dionis, de Mihai Eminescu (comentariu literar, rezumat literar) - crispedia.ro

Dar aceasta e oare gândirea lui Kant? În spiritul Criticii raţiunii, timpul şi spaţiul sunt nu concepte empirice, ci forme necesare ale intuiţiei, condiţie a oricărei experienţe şi garanţie, a obiectivităţii, adică a valorii de universalitate a intuiţiei. Orice obiect al cunoaşterii ne este dat în chip necesar în determinaţiuni de timp şi spaţiu, dar timpul şi spaţiul nu sunt toată percepţia, ci numai forma ei goală. Dacă eu nu pot percepe lumea decât în spaţiu, această goală formă fiind contribuţia mea, nu reiese de aici că luna însăşi ca obiect ar fi produsul conştiinţei. De altfel, admiţând puterea magică a cadrului aprioric spaţial, nu era nevoie de el pentru călătoria în lună, după cum nu e nevoie de nici o filozofie ca să fac paşi pe drum.

Translaţiunea dintr-o porţiune de spaţiu într-alta e principial posibilă după orice teorie a întinderii, şi numai cauze fizice pot s-o împiedice câteodată, cum e cazul cu ascensiunea în lună. Apoi, închizând un ochi, vedem lumea în aceleaşi dimensiuni, însă mai turbure. Chiar dacă am avea mai mulţi ochi, e probabil că am vedea tot aceleaşi dimensiuni, dar cu alte calităţi spaţiale. Imaginile sunt egale în amândoi ochii, şi centrii nu le adună ci le coordonează. Oamenii fără un ochi nu văd obiectele mai mici. Priceperea filozofică a poetului la acea vârstă nu trebuie exagerată. El zice: «Şi obiectele ce le văd, privite cu un ochi sunt mai mici; cu amândoi - mai mari: cât de mari sunt ele absolut?» Dar mărimea e o valoare de relaţie, iar absolutul e categoria prin care mintea omenească încearcă să se smulgă teoretic oricărei relaţii. În absolut nu există mălinii, ci numai substanţa, cu alte cuvinte, fiinţa divină n-ar şti dimensiunile universului concret, de vreme ce ea îi cunoaşte în veşnic act, printr-o percepţie ideală, imediată, fără momente şi fără parcurgeri de la punct la punct.

Cât despre regresiunea în epoca lui Alexandru cel Bun, ea este, înţelegând lucrurile în marginile transcendentalismului, absurdă. În afară de faptul de a înfăţişa o porţiune de durată, Alexandru cel Bun e un fenomen ce se impune conştiinţei mele cu o necesitate pe care o garantează tocmai caracterul de aprioritate al cadrului intuitiv. Toate magiile din lume nu pot crea o aparenţă pentru care lipseşte substanţa ocultă ce a provocat-o odată. Lumea nu este pentru mine decât reprezentare, dar aceste reprezentări se supun unor înlănţuiri ce scapă cu totul oricărei puteri de amestec al conştiinţei. În schimb, odată înfăţişată în anume determinatului de timp şi spaţiu şi sub anume categorie de raporturi, reprezentarea devine, prin înseşi legile spiritului, universal valabilă.

Adevărul este că Mihai Eminescu porneşte de la Kant. Însă construieşte în spirit schopenhauerian. Timpul şi spaţiul nu sunt numai cadre intuitive ale unei umanităţi concrete căci individul ascuns sub numele Zoroastru, Dan, Dionis este un prototip. Ele sunt de fapt modalităţi ale unei substanţe în actul de a se realiza veşnic. «- Pe deplin aşa cum mi-ai spus-o, dascăle, zise Dan, azi sunt încredinţat că vremea nemărginită este făptura nemuritorului nostru suflet. Am trăit în viitor. Îţi spun, acuma am doi oameni cu totul deosebiţi în mine - unul călugărul Dan, care vorbeşte cu tine şi trăieşte în vremile domniei lui Alexandru-vodă, altul cu alt nume, trăind peste cinci sute de ani de acum înainte. În şir, răspunde Ruben, poţi să te pui în viaţa tuturor inşilor cari au pricinuit fiinţa ta şi a tuturor a căror fiinţă vei pricinui-o tu. De aceea oamenii au simţire întunecată pentru păstrarea şi mărimea neamului lor. Sunt tot ei, cei cari renasc în strănepoţi...».

Operaţia magică din Sărmanul Dionis nu e altceva decât rememorarea câtorva momente palingenetice ale unui prototip ce a fost cândva Zoroastru şi care, sub orice incarnaţie s-ar afla, rămâne pe drept proprietarul cărţii de astrologie. «- ...Ah! meştere Ruben, zise el zâmbind, cartea ta într-adevăr minunată este!... numai de n-ar ameţi mintea; acuma simt eu, călugărul, că sufletul călătoreşte din veac în veac, acelaşi suflet, numai că moartea-l face să uite că a mai trăit. Bine zici, meştere Ruben, că egiptenii aveau deplin dreptate cu metempsicosa lor. Bine zici cum că în sufletul nostru este timpul şi spaţiul cel nemărginit şi nu ne lipseşte decât varga magică, de a ne transpune în oricare punct al lor am voi. Trăiesc sub domnia lui Alexandru-vodă şi am fost tras de o mână nevăzută în vremi ascunse în viitorul sufletului meu. Câţi oameni sunt într-un singur om? Tot atâţia câte stele sunt cuprinse într-o picătură de rouă sub ceriul cel limpede al nopţii. Şi, dacă ai mări acea picătură, să te poţi uita în adâncul ei, ai revedea toate miile de stele ale ceriului, - fiecare o lume, fiecare cu ţări şi popoare, fiecare cu istoria evilor ei scrisă pe ea - un univers într-o picătură trecătoare».

Va să zică Dionis întrupează un archeu spiritual (luând această expresie paracelsiană în înţelesul de idee, aşa cum o foloseşte poetul), pe omul cel veşnic, «din care răsare tot şirul de oameni trecători» şi pe care fiecare îl are lângă sine sub forma umbrei. Este oare în sens spaţial-istoric reprezentarea lumii creaţia izolată, deci arbitrară, a omului veşnic? În acest fel de subiectivism anarhic n-a căzut nici Fichte. Alături de archeul Zoroastru-Dan-Dionis, există un număr incomputabil de archei care toţi laolaltă alcătuiesc substanţa divină, Cosmul spiritual. «- ...asta-i deosebirea între D-zeu şi om. Omul are-n el numai şir, fiinţa altor oameni viitori şi trecuţi, D-zeu are deodată toate neamurile ce or veni şi ce au trecut; omul cuprinde un loc în vreme, D-zeu e vremea însăşi cu tot ce se-ntâmplă-n ea, dar vremea la un loc, asemenea unui izvor ale cărui ape se întorc în el însuşi, ori asemenea roţii ce deodată cuprinde toate spiţele, ce se-ntorc vecinic. Şi sufletul nostru are vecinicie-n sine, dar numai bucată cu bucată, închipuieşte-ţi că, pe o roată mişcată-n loc, s-ar lipi un fir de colb. Acest fir va trece prin toate locurile prin care trece roata învârtindu-se, dar numai în şir, pe când roata chiar în aceeaşi clipă e în toate locurile cuprinse de ea.»

Sistemul lui Eminescu este aşadar un panteism spiritualist, asemănător şi cu spinozismul şi cu idealismul lui Fichte, cu deosebirea că pentru Spinosa lumea întinsă e un atribut al substanţei, pe când aci numai o reprezentare, şi cu aceea, ţaţă de Fichte, fapt ce pe de altă parte îl apropie de Schopenhauer, că se dă o satisfacţie mai mare individualismului prin acele tipare de factură platoniciană. El înlocuieşte peste tot Voinţa prin Dumnezeu. Însă, natural, spiritualismul lui Eminescu e valabil numai în cadrul fantastic al nuvelei. Afară de aceasta, poetul descrie archeii în stilul în care Leibniz îşi defineşte monadele. Poate să fie un simplu accident al fantaziei că Eminescu spune despre individul inteligibil: «Câţi oameni sunt într-un singur om? Tot atâţia câte stele sunt cuprinse într-o picătură de rouă sub ceriul cel limpede al nopţii. Şi, dacă ai mări acea picătură, să te poţi uita în adâncul ei, ai revedea toate miile de stele ale ceriului, - fiecare o lume, fiecare cu ţări şi popoare, fiecare cu istoria evilor ei scrisă pe ea - un univers într-o picătură trecătoare». Însă Leibniz, de care Eminescu era obsedat în acea vreme, deşi cu altă nuanţă, foloseşte acelaşi soi de evocare în Monadologia lui: «Fiecare porţiune a materiei poate fi concepută ca o grădină plină de plante şi animale şi ca un heleşteu plin cu peşte. Dar fiecare ramură a plantei, fiece membru al animalului, fiece picătură a sucurilor sale este de asemeni o astfel de grădină şi un astfel de heleşteu.»

Să nu se creadă, cu toate acestea, că, înjghebând o astfel de arhitectură cosmică, Eminescu s-a depărtat cu mult de Schopenhauer. Sugestiile au putut să vină de la chiar filozoful german. Astfel, acesta vorbeşte în termeni de tradiţie spiritualistă de raporturile între microcosm şi macrocosm, cel din urmă fiind şi el pe plan absolut voinţă şi reprezentare, ca fiecare din elementele microcosmice în el conţinute: «...Ieder ist also in diesem doppelten Betracht die ganze Welt selbst der Mikrokosmos, findet beide seiten derselben ganz und vollstandig în sich selbst. Und was er so als sein eigenes Wesen erkennt, dasselbe erschopft auch das Wesen der ganzen Welt, das Makrokosmos: auch sie also ist, wie er selbst, durch und durch Wille, und durch und, lurch Vorstellung, und nichts bleibt weiter ubrig. So sehen wir hier die Philosophie des Thales, die den Makrokosmos, und die des Sokrates, die den Mikrokosmos betrachtete, zusammenfallen, indem das Objekt beider sich als das Selbe aufweist.»

Şi antropomorfizând în stilul Renaşterii Schopenhauer numeşte «fiinţa întregii lumi», macrantrop, omu cel mare: «...Ebenfalls hatte man, seit den altesten Zeiten,- den Menschen als Mikrokosmos angesprochen. Ich babe den Satz umgekehrt und die Welt als Makranthropos nachgeweisen; sofern Wille und Vorstellung ihr wie sein Wesen erschopft». Vine acum întrebarea: cum se poate împăca facultatea individului, fie şi etern, de a proiecta în afară propria gândire în chip de univers concret, cu condiţia de necesitate a unei lumi obiective. Aci apare un element nou şi foarte leibnizian iarăşi, şi anume o armonie prestabilită între toţi archeii şi între aceştia şi fiinţa divină. În lună, adică în absolut, i se întâmplă lui Dan un lucru ciudat. Visele lui sunt şi ale Mariei, îngerii îi împlinesc numaidecât gândurile, încât «această armonie prestabilită între gândirea lui proprie şi viaţa cetelor îngereşti» îl miră. Atunci îi încolţeşte în minte un gând îndrăzneţ: «...Oare nu se mişcă lumea cum voi eu?... Oare fără s-o ştiu, nu sunt eu însumi Dumne...».

Putinţa de a pătrunde «o bucată din atotputernicia lui Dumnezeu» o prevăzuse şi Ruben când îl învăţase mânuirea astrologiei. Puterea divină stă în faptul că dorinţele se realizează după gândire, şi asta trebuie înţeles în chipul că singura realitate fiind gândirea divină, tot ce se reprezintă în ea este posibil. Dar substanţa divină este totalitatea prototipilor spirituali, astfel încât cugetul divin e contemporan cu toate conştiinţele absolute ce-l compun şi care participă la crearea lumii. Ieşind din universul fenomenal, istoric, şi intrând în acela absolut, care, prin esenţa spirituală a cosmului, e gând pur, Dionis remarcă cu surprindere un fapt structural al lumii, şi anume: forţa generatoare a conştiinţei sale în subordine sincronică cu a divinităţii. Lumea este cugetare, şi când Dumnezeu gândeşte, cosmul se face.

În lumina acestei concepţii, regresiunea lui Dionis în epoca lui Alexandru cel Bun (ce poate fi socotită ca un simplu vis demonstrativ) se explică într-un fel ceva mai lămurit decât prin simpla transcendentalitate a formelor intuiţiei, respectiv iluzivitate, după Eminescu, a reprezentării, în cugetul divin, privind lucrurile absolut, toate punctele şi toate clipele universului sunt contemporane, numai legate în explicaţia lor istorică printr-o ordine prestabilită. Nici o necesitate din afară nu împiedică libera desfăşurare a universului acestuia spiritual de vreme ce divinitatea este imanentă lumii. Universul compunându-se din Dionis, Maria, Ruben şi ceilalţi sub regimul eternităţii, toţi laolaltă copărtaşi ai totului şi strânşi împreună în virtutea coerenţei gândirii divine, lumea obiectivă nu e decât proiecţiunea în afară a unui punct din programul etern şi în care singura substanţă rămâne conştiinţa. Atunci se-nţelege că, transportându-se în epoca lui Alexandru cel Bun, Dionis n-a făcut o revoluţie în legile cosmice, care sunt în fond legile reprezentărilor noastre, şi nu a întâmpinat alte împrejurări de percepere.

Cauza lumii (indivizii eterni întru Dumnezeu) este mereu aceeaşi, şi singura operaţie a lui Dionis a fost de a arunca asupra aceleiaşi existenţe o mască deosebită. Fie ca Zoroastru, fie ca Dan, Dionis întâmpină mereu un Ruben, care în altă determinaţie de timp e Riven, o Marie, care altă dată e fata spătarului Mesteacăn, sau un domn, care e Alexandru cel Bun sau Decebal, în temporal, dar unul şi acelaşi în absolut. Concepţia lui Eminescu este dar o palingenezie integrală şi geometrică, în virtutea căreia lumea spirituală, adică singura reală, rămâne mereu aceeaşi, cu schimbarea numelor şi a obrazelor. Dacă însă scheletul cosmului este în veci identic cu sine, expresiile sale posibile ce alcătuiesc istoria coexistă toate în cugetul divin, fiind întinse în spaţiu şi rânduite în timp numai pentru mintea noastră finită, seculară. Printr-o formulă magică, Dan putea deci foarte bine să se smulgă din contingent sau să viseze o clipă lumea printr-un vis al lui Dumnezeu ce fusese sau avea să fie visat, deoarece el nu adăuga nimic peste substanţa cosmică ideală, decât doar o determinaţie de timp şi de spaţiu ad usum hominum. Prin iluzivitatea lumii, Eminescu înţelegea modul nostru finit şi succesiv de a percepe Universul, care în Dumnezeu există sub speţa eternului. Ceea ce este panteism.

Eminescu era, construind această lume monadologică acordată printr-o armonie prestabilită, direct sub imperiul lui Leibniz, pe care, în 1876, îl cita într-un proiect de scrisoare către ministrul instrucţiei: «În împrejurările [acestea] şcoalele din judeţul Vaslui sunt cele mai bune posibile, precum lumea lui Leibniz, cu toată mizeria şi nimicnicia ei vădită, este cea mai bună lume posibilă; căci posibilitate şi existenţă sunt identice şi aceea ce e posibil există». Cine nu recunoaşte în archeul eminescian, pentru care unica putinţă de cunoaştere este perceperea de sine, monada spirituală leibniziană, fără fereastră «prin care să poată intra sau ieşi ceva»? Şi pentru unul şi pentru alta, legătura cu macrocosmul se face printr-o potrivire automată, a cărei origine este în gândirea divină cuprinzătoare a tuturor posibilităţilor. Un determinism mecanic acordă deosebitele momente ale monadelor, ceea ce îngăduie calcularea pe cale speculativă a fazelor lumii. Cosmul e desfăşurarea unei socoteli în care orice rezultat posibil atrage, prin infinitatea substanţei divine, fenomenalitatea. A gândi după legile Cosmului vrea să zică a descoperi aritmetică gândirii supreme, origine a tot ce există. «Dumnezeu calculează şi gândeşte şi lumea se face.»

Şi la Eminescu atomul (spiritual, bineînţeles) e centrul lumii, pentru că răsfrânge în el sincronic tot universul şi prin el cugetul lui Dumnezeu: «...După el fiecare atom era centrul lumii întregi, adică a nemărginirii, şi fiecare sta în legătură cu toate lucrurile lumii. Fiecare după ideea lui este numărat de ochiul Domnului şi neapărat în existenţa sa - şi unul din lume şi toată plinea se turbură şi cade.» Armonia prestabilită între gândurile lui Dionis-Dan şi aceea a cetelor îngereşti seamănă cu sinceritatea celor două pendule ale lui Huygens, luată ca pildă de Leibniz într-o scrisoare pentru a susţine ipoteza că Dumnezeu «a forme chacune de ces substances d’une maniere şi parfaite et reglee avec tant d’exactitude, qu’en ne suivant que ses propres lois qu’elle a recues avec son etre, ele s’accorde pourtant avec l’autre; tout comme s’il y avait une influence mutuelle, ou comme si Dieu, y mettait toujours la main au dela de son concours general».

Dar aşa cum făcuse cu Kant, Eminescu citea şi pe Leibniz sub călăuza lui Schopenhauer. Şi-ntr-adevăr, în Schopenhauer se găsesc toate materialele de construcţie pentru Sărmanul Dionis. Astfel imaginea «armoniei prestabilite». Filozoful pesimist observă că dacă visele propriu-zise sunt izolate în subiect, fără punţi de legătură, «im grossen Traume des Lebens hingegen ein wechselseitigs Verhaltniss Slalt l’indet, indem nicht nur der Eine im Traume des Andern, gerade so wie es daselbst nothig ist, figurirt, sondern auch dieser wieder în dem seinigen; so dass vermoge einer wirklichen harmonia praestabilita. Ieder doch nur Das traumt, was ihm, seines eigenen metaphysischen Lenkung gemass, angemessen ist, und alle Lebenstraume so kunstlich în einander geflochten sind, dass Ieder erfahrt, was ihm gedeihlich ist und zugleich leistet, was Andern nothig; wonach denn eine etwanige grosse Weltbegejibenheit sich dem Schicksale, vieler Tausende, Iedem auf individuelle Weise, anpasset».

Aşadar, în visul cel mare al vieţii obiective, fiecare figurăm reciproc în visurile altora şi visăm fiecare ceea ce convine propriei noastre orientări metafizice, printr-o adevărată armonie prestabilită. Şi Schopenhauer introduce şi factorul care la Eminescu se cheamă Dumnezeu, susţinând că există în fond un singur vis grandios al Fiinţei lumii, la care coparticipă în visare toate persoanele, înţelege archeii, constituind schema universului.

Check Also

Pădurea spânzuraţilor, de Liviu Rebreanu (comentariu literar)

Romanul Pădurea spânzuraţilor, de Liviu Rebreanu, a apărut în anul 1922 şi are ca punct …

Fraţii Jderi, de Mihail Sadoveanu (rezumat literar)

Rezumat pe scurt Romanul Fraţii Jderi, de Mihail Sadoveanu, transfigurează epopeic epoca lui Ştefan cel …

La ţigănci, de Mircea Eliade (comentariu literar)

Nuvela La ţigănci a fost scrisă în 1959 şi marchează începutul unei noi faze în …

Patul lui Procust, de Camil Petrescu (comentariu literar)

Al doilea roman al lui Camil Petrescu (1894-1957), Patul lui Procust, apare în 1933, la …

Malul Siretului, de Vasile Alecsandri (comentariu literar)

Scriitorul şi opera Vasile Alecsandri (1821-1890) a fost cel mai mare scriitor al epocii preeminesciene, …